SOBRE EL MITO DE ORFEO

Notas hermenéuticas al mito de Orfeo

Enrique Marcelo Aguirre

Plutarco nos cuenta que las Ménades que asesinaron a Orfeo fueron castigadas por sus maridos, que las dejaron marcadas con tatuajes en brazos y piernas. Otros dicen que los dioses, furiosos con ellas, iban a haberlas matado por sus faltas, pero Dionisio las castigó antes atándolas al suelo con raíces, convirtiéndolas en robles.

·         Cf. Robert Graves, Greek Mythology.

·         Cf. www.androphile.org

Orfeo es uno de los personajes de la literatura griega de gran influencia en diversas corrientes filosóficas y religioso-místicas de la Antigüedad.

Sobre lo relativo a su historicidad se extiende un oscuro manto de misterio e incertidumbre, comparable acaso a Pitágoras de Samos, a tal punto que es casi imposible saber si realmente existió y si enseñó o dijo lo que siglos de historia y tradición oral le atribuyeron.

Platón, por ejemplo, parece estar convencido de su existencia histórica, y su propio pensamiento, según numerosos críticos, no escapa a la influencia del llamado “orfismo”. Aristóteles, en cambio, afirma  que no existió el “poeta Orfeo”, aunque sí concedía valor histórico a antiguos poemas cosmogónicos a él atribuidos, que ponían a la Noche como el principio del mundo y los dioses [1].

Lo que no podemos negar es el matiz de sensibilidad artística (canto, poesía y música) que permanece como un atributo invariable de su mítica figura, testimonio de la particular influencia que ejerció sobre él su divina madre, la musa Calíope. Incluso en el alto Medioevo occidental, Tomás de Aquino interpretando alegóricamente su condición de músico-poeta-taumaturgo que “hace saltar las piedras con su lira”, lo considera como un gran orador que con sus palabras fue capaz de ablandar a los hombres más duros, y uno de los primeros en la Antigüedad que indujo a hombres solitarios y bestiales a convivir en común de modo civilizado [2].

En cuanto al contenido medular de la cosmogonía atribuida antiguamente a Orfeo, ocupan un lugar de relevancia las ideas de lo “nocturno” por un lado, y lo “solitario” por otro; y ambas parecen estar íntimamente relacionadas, tanto por las posibles etimologías del nombre del Poeta, como por los ritos mistéricos que desde aproximadamente el s. VI a.C fueron asociados al entonces naciente movimiento soteriológico-filosófico llamado “orfismo”. El nombre “Orfeo” puede derivarse:


1) del gr. orjow (orphóo) = privar, quitar; muy probablemente en relación a la compañía familiar: orjanoV (orphanós) = huérfano, abandonado de sus parientes más cercanos; de allí que también los vinculados a este movimiento hayan sido conocidos antiguamente como orjoi (órphoi) = los solitarios del sur de Italia [3]. En una segunda acepción, el nombre de nuestro personaje puede estar relacionado con la privación de otro género, de luz, de claridad diurna:
2) orjanioV (orphanáios) = oscuro, nocturno, sombrío. En tercer lugar, y esta vez más relacionado al rito esencial del Orfismo antiguo: la omofagia [4] —comida de carne cruda— practicado principalmente en la Magna Grecia, sur de Italia, podemos encontrar otro posible origen onomástico:
3) orjninoV (órphninos) = rojo oscuro, con plausible alusión a la carne y sangre rituales.

De alguna manera los tres mencionados sentidos del nombre de nuestro personaje están relacionados intrínsecamente con su mítica historia. Después de la muerte de su amada, Orfeo queda privado de su compañía y vaga solitario (1), incluso desciende a la gris tierra de los muertos, convirtiéndose con su oscura y sombría alma en duelo (2) en un valiente que enfrenta las potestades del inframundo con la esperanza de rescatar a su amada; y finalmente acaba sus días  bañado en su propia sangre,  despedazado vivo (3).

Si observamos a grandes rasgos el movimiento del tejido su “historia”, encontramos que todo parece girar en torno a la belleza y al amor. Orfeo lejos de ser un “blando” —a quien, por ser tal, los dioses del inframundo le mostraron un “fantasma de mujer” en vez de una real, como al parecer pensaba Platón [5]— demostró gran valentía no sólo al ir al frente de varias expediciones bélicas, sino sobre todo al enfrentar incluso a las potestades de la muerte para rescatar a su amada; pero hay algo que lo distingue, acercando su figura más al divino Apolo que al perfil del valiente bélico: su valor y virilidad no están expresadas como solía ser común en los héroes; el acometer de su virilidad no se canaliza por la fuerza física ni la espada, sino a través de la encantadora dulzura de su canto acompañado de la extática belleza de su música.

Su lira, regalo de Apolo, se ha convertido en el emblema de su figura. El término parece provenir del v. luw (lýo) = desatar, liberar. Con ella, se decía, Orfeo encantaba a las fieras y mitigaba la ira de sus enemigos y hasta la de los dioses del inframundo. Podemos pensar en nuestro personaje como aquel hombre que por medio de la belleza del arte musical libera a los hombres del dominio despótico de sus propias pasiones. En suma, Orfeo tocando la lira es símbolo de la armonía interior y del dominio de las pasiones; idea muy preciada desde antiguo y que parece estar ligada, según Jung, al cometido esencial de los ritos órficos [6]. Y a tal punto son inseparables, que incluso después de asesinado, su cabeza continuaba cantando junto a la lira, flotando ambas por río Hebros, término —de hbh (hébe)— que connota las ideas de vigor puberal, juventud y lozanía.

Este cuadro final parece sugerir icónicamente la síntesis entre la figura del “mártir” Orfeo y su lira con las ideas perennes de juventud e inmortalidad. La lira, al ser divinamente ascendida a los cielos y transformada en constelación de estrellas, se convierte así quizá en el “ideal” apolíneo de la ética griega, que consiste esencialmente en la “armonía interior” resultante de la racionalidad y el dominio de las pasiones, como requisito obligado para alcanzar la sabiduría y la “elevación del alma”; testigos elocuentes de ello son Pitágoras, Epicuro, Plotino.

Orfeo fue, paradójicamente, víctima del desenfreno de las pasiones de las Ménades. Estas mujeres pasaron del deseo a la ira, como producto del rechazo de Orfeo, mostrándose impasible a la belleza física y encantos de las muchachas, hiriendo así el orgullo femenino y desatando su mortal furia. El amor que profesó a su amada y esposa quedó vedado al alcance de cualquier otra mujer tras la prematura muerte de aquella, acaso muy idealizada [7], naturalmente, tras el vínculo matrimonial recientemente consumado. Lo cierto es que la perdió dos veces, en la tierra y en el inframundo, primero a causa de una serpiente, luego a causa de su error; lo cual no hizo sino agrandar su herida: Poenaque respectus et nunc manet, Orpheus, in te (y la pena de mirar hacia atrás, ahora, Orfeo, permanece en ti) [8].

Sin poder fijarse en otra mujer, buscó refugio y solaz como sacerdote en el templo de Apolo, en el ámbito de lo “sagrado”, término cuyas raíces —lat sacer;  gr. ag (ág), ana (aná) = arriba, por encima de— nos remiten a la idea de “lo elevado”, comúnmente vinculado a lo espiritual y divino, por encima de las cosas mundanas. Tras esta experiencia se opera en su interior no la pérdida del deseo sino la reorientación de éste hacia los muchachos. Y se erige en un “maestro” que enseñó a los hombres de la Tracia de su tiempo (s VI ac) el arte de amar a los muchachos, revelándoles que a través de ese amor se podía volver a sentir la juventud, tocar la inocencia de los años mozos, oler las flores de la primavera, como testimonia la leyenda. Orfeo no sólo supera el dolor por la muerte de su amada, sino que encuentra un “nuevo sendero” por el cual transitar este mundo, el amor de los muchachos, disfrutando de la belleza y del vigor de la vida. Aunque Orfeo tuvo muchos amantes, hubo un muchacho a quien amó con predilección, el hijo de Boreo (de boreas [bóreas] = viento del Norte), Clais, cuyo nombre (de klaiw [claío] = llorar) remite a la idea del llanto del cielo, la lluvia. Al parecer Clais se erige como representante del consuelo que finalmente encontró Orfeo tras el llanto y el duelo por su Eurídice. Mas el consuelo no duró mucho. Pronto las celosas y furiosas Ménades pondrían fin a la vida de Orfeo.

Su padre es un hombre a quien ninguna mujer mortal podía satisfacer, y su nombre (ra - agoV [ea – agrós] remite a la idea de un “campo antiguo, inmemorial”; su madre es una de las divinidades femeninas guardianes de los bosques, montañas y ríos, y su nombre (kaloV - opoi [kalós – hópoi]) remite a la idea de “bella guía para el camino”. En síntesis, nacido de la unión de Eagro y Calíope, Orfeo aparece así como el “fruto de lo natural, de la naturaleza”. Paradójicamente, una se sus asesinas le gritó airada “¡hombre antinatural!”, por haber cambiado la belleza y encantos femeninos por la belleza y el vigor de los hombres.

Mas siguiendo con el análisis de “lo natural” en Orfeo, no olvidemos un detalle: uno de sus padres no era un mortal. Su madre era una divinidad de los bosques, montañas y ríos. De modo que “lo natural” estaba presente en Orfeo, pero también algo de la esfera de “lo divino”, que lo hacía capaz de elevar su mirada por encima de la atracción meramente biológica ligada a la reproducción a partir de la copulación macho-hembra. La unión de los hombres, está ordenada no a la reproducción biológica, pero tampoco está condenada a la más absoluta “esterilidad”. Sino que se orienta a la fecundidad del amor por encima del plano meramente carnal y biológico. Este es el plano de la Philía o Amicitia, la amistad, el amor libre y desinteresado entre pares. De allí, ¿no es justo pensar que la homosexualidad corre el riesgo de ser un sinsentido si la unión sexual entre hombres no está fecundada con el amor de la amistad [9]? ¿Acaso no vale lo mismo para la relación entre un hombre y una mujer?...

Lo cierto es que las mujeres que pusieron fin a la vida de Orfeo no estuvieron movidas por al “amor” hacia él, sino más bien por la pasión —si se me permite— “desnaturalizada” que lleva a aniquilar al objeto del deseo. Acaso se mostraba así ser más natural el amor de Orfeo por Clais que no el monstruoso dominio ciego de los celos y odio de las Ménades que las llevaron a cometer una hybris (hybris = desmesura; la noción griega más cercana a la de peccatus). Finalmente los dioses, compensando tal hybris, hacen justicia convirtiendo a las desenfrenadas asesinas en robles (de rew [hréo] = acometer con poder; y del lat robur = rojo), testigos perennes de una “pasión” sangrienta.

Lic. Enrique Marcelo Aguirre  

Licenciado en Filosofia,

macheaguirre@gmail.com

BsAs, agosto de 2007

---

[1] Cf. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1992³; pp. 60ss.

[2] Cf. Thomae Aquinatis, In I De Anima, lect XII, n 13; versión electrónica, Inst. Regina Martyrum, Roma, 1992.

[3] Cf. P. B. Grenet, Historia de la filosofìa antigua, Herder, Barcelona, 1992⁵; p. 24.

[4] Ibid.

[5] Cf. J. Lacán, Seminarios, VIII:  “La transferencia”, clase 3; versión electrónica, Folio Views 4.1, BsAs, 2002.

[6] Cf. C. G. Jung, Psicología y Alquimia, Plaza & Janes SA, Barcelona, 1971; III: “Las ideas de salvación en la Alquimia”, 3: “La obra”, Nota n 36.

[7] “La idealización es un proceso que tiene efecto en el objeto, engrandeciéndolo y elevándolo psíquicamente, sin transformar su naturaleza. La idealización puede producirse tanto en el terreno de la libido del yo como en el de la libido objetal”; S. Freud, Introducción al narcisismo, versión electrónica, Folio Views 4.1, BsAs, 2002.

[8] Cf. J. Lacán, Escritos, II.6 : “La juventud de Gide o la Letra y el Deseo”, cintando a Virgilio; versión electrónica, Folio Views 4.1, BsAs, 2002.

[9] Una relación homosexual sin amistad “es una relación aún sin forma: es decir la mera suma de todas las cosas a través de las cuáles uno y otro pueden darse placer. Es una de las concesiones que se les hace a los otros el no presentar la homosexualitdad sino bajo la forma de un placer inmediato, el de dos jóvenes que se encuentran en la calle, se seducen con una mirada, se ponen una mano en la grupa sintiendo un placer intenso un cuarto de hora. Se tiene aquí una especie de imagen simplista de la homosexualidad que pierde toda virtualidad por dos razones: ella responde a un canon asegurador de la belleza meramente externa y anula la camaradería, el compañerismo…”; Michel Foucault, Entrevistado por  R. de Ceccaty, J. Danet y Jean Le Bitoux, para la Rev. Gai Pied, N° 25, abril de 1981 [versión electrónica].